بررسی تطبیقی چیستی مفهوم خدا از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا
چکیدهاین مقاله بنا دارد که دیدگاه های ملاصدرا و ابن سینا را در مقام تحلیل مفهوم واجب الوجود بررسی و تطبیق نماید. از نظر ابن سینا« واجب الوجود» ذاتی است که صرف الوجود باشد، اما ملاصدرا معتقد است برای وجوبِ وجود شرط
نویسنده: قاسم اخوان نبوی(*)
چکیدهاین مقاله بنا دارد که دیدگاه های ملاصدرا و ابن سینا را در مقام تحلیل مفهوم واجب الوجود بررسی و تطبیق نماید. از نظر ابن سینا« واجب الوجود» ذاتی است که صرف الوجود باشد، اما ملاصدرا معتقد است برای وجوبِ وجود شرط است که موجود، علاوه بر حقیقی بودن، حیثیّت تقییدیّه، و واسطه در عروض نداشتن، بی نیاز از« حیثیّت تعلیلیّه» نیز باشد. با توجه به قابلیت انفکاک این دو حیثیت، واجب الوجود موجودی است که هم «بذاته» و هم «لذاته» است و لذا ملاصدرا در تعریف او این قید را لحاظ می کند. بر این مبنا استدلال این دو فیلسوف برای اثبات واجب الوجود نیز تفاوت خواهد کرد.
کلیدواژه ها: واجب الوجود، حیثیت تعلیلیه، حیثیت تقییدیه، واسطه در عروض.
به تعبیر قرآن کریم او موجودی است که با موجودات، هر جا که باشند، معیت دارد(4/ 57)، او اول و آخر است(3/ 57) و موجودات از او پیدا شده اند و به او بازگشت دارند (2/ 156). خدای قرآن هموست که آدمیان رو به هر طرف که بایستند، رو به او ایستاده اند (2/ 115) و این خاصیتِ موجودی است که جزئی از اجزای عالم نیست، بلکه ذاتش بر همه اشیاء احاطه دارد و با همه اشیاء هست.(مطهری، 1385: ج4/ 28).
در روایات نیز اشارات فراوانی به این مطلب می توان یافت. علی (ع) می فرماید:« و کلُّ ظاهرٍ غیرهُ غیرُ باطن و کلّ باطن غیرهُ غیرُ ظاهر»(نهج البلاغه، خطبه 64)، یعنی« هر ظاهری غیر خدا دیگر باطن نیست، و هر باطنی غیر خدا دیگر ظاهر نیست». اما خدا در عین وحدت و بساطت، هم باطن است و هم ظاهر؛ نه اینکه قسمتی از او ظاهر باشد و قسمتی باطن، بلکه از همان حیث که ظاهر است، عیناً باطن است و از همان حیث که باطن است، ظاهر است.
به عبارت دیگر، از نظر صدرالمتألهین مفهوم حقیقی خداوند عبارت است از وجودی که احاطه قیومی بر همه موجودات دارد، به همه چیز محیط است، وجود حقیقی فقط از آن او است، و همه موجودات ظهور و نمود او هستند(ملاصدرا، 1368: ج1/ 177). در شواهد الربوبیه این چنین بیان می کند که تمام موجودات در اینکه به واجب الوجود متقوم هستند، حکم وجود واحدی دارند. واجب الوجود اصل همه وجودها است و غیر او فرع او هستند؛ او قائم به ذاتش است و موجودات دارای ماهیت از شؤون و اعتبارات او می باشند( ملاصدرا، 1360: 36). در المبداء و المعاد و المشاعر نیز واجب الوجود را صرف الوجود می داند( ملاصدرا، 1354: 25؛ 1363: 9) و معتقد است به همین دلیل دارای ماهیت نیست و هیچ حدود و اسم و رسمی ندارد، و به این آیه استشهاد می نماید که« لا یحیط به علما و عنَت الوجوهُ للحی القیوم»(20/ 110 و 111)(ملاصدرا، 1368: ج1/ 94).
برای روشن شدن مسئله لازم است توضیح داده شود که مبنای دیدگاه ملاصدرا در این باره متأثر است از مکتب ابن عربی درباره وحدت وجود، که به وحدت وجود و موجود، ذاتاً و حقیقتاً، معتقد است(ملاصدرا، 1368: 1/ 71)بر این اساس وجودات ظلّی از خود چیزی ندارند، در پرده ظلمت هستند، و با انتساب به نور منبسطِ حق ظهور ظلی پیدا می کنند، در حالی که عدمیت ذاتی آنها باقی است(همان: 15). اما براساس تقسیم کلام فلسفی حکمت مشاء از موجود، که موجود را به دو قسمت واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم می نماید، به نظر می رسد بتوان گفت که واجب الوجود دارای حقیقت متفاوتی است و با ممکنات در هویت و حقیقت اختلاف دارد؛ چنانچه خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به این نکته اشاره می کند و حمل وجود را بر واجب و ممکن، به تشکیک، از قبیل حمل لوازم ذات بر حقایقی می داند که دارای حقیقت مختلف هستند. مانند اینکه ما سفیدی را هم بر برف حمل می کنیم و هم بر عاج؛ در صورتی که سفید در برف و عاج دو حقیقت مختلف است، و سفیدی که بر هر دو حمل می گردد، از لوازم ذات این دو است. پس وجود بر وجودِ واجب و وجود ممکنی که دارای حقیقت و هویت مختلف است، حمل می شود. نمی گویم بر ماهیات ممکنات، بلکه بر وجود این ماهیات، به این معنا که بر آنها از قبیل حمل لازم خارجی غیرمقوم حمل می گردد.(خواجه طوسی،1361: ج3/ 35) همچنین خواجه در تلخیص المحصل این چنین بیان می کند:« ماهیت خداوند نفس وجود مقیدی است که عارض بر ماهیت نیست،اما ماهیات ممکنات معروض وجود هستند، که با نفس وجود تفاوت دارد؛ بنابراین بین ماهیت خداوند و سایر ماهیات هیچ مشارکتی نیست، و فقط مشارکت بین ماهیت خداوند و وجود ممکنات است، اما او معتقد است که وجود محمول بر خداوند و بر سایر موجودات امر عقلی محمول بر وجود خاص به خداوند و بر سایر موجودات به تشکیک است، و واجب الوجود نیست.»(خواجه نصیرالدین طوسی،1368: 258).
در حکمت صدرایی حقیقت واجب الوجود چیزی غیر از وجود نیست، و به نظر می رسد بتوان گفت براین اساس تنها تفاوت وجود واجب با وجود ممکنات در مراتب وجود و شدت و ضعف آن است؛ به این معنا که وجود واجب با وجود ممکنات در خودِ وجود با یکدیگر اختلاف دارند، زیرا وجود واجب در نهایت شدت است و وجود ممکنات ضعیف و ناقص. بنابراین تفاوت بین وجود واجب و وجود ممکن به علت اختلاف در حقیقت و ذات این دو نیست، بلکه تنها سبب به وجود آمدن اختلافها درخود وجود و مراتب آن است، در حالی که بنابر مبنای حکمت مشاء هر ممکنی مرکب از دو جهت است: یکی جهت وجودی صادر از حق، و دیگری جهت ماهوی که لازم هر وجود خاصی است؛ چنانچه ابن سینا این چنین می گوید:« و الذی یجب وجوده بغیره دائما، فهو ایضا غیر بسیط الحقیقه. لأن الذی له باعتبار ذاته، غیرالذی له من غیره، و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود، فلذلک لا شیء غیر واجب الوجود تعری عن ملابسه ما بالقوه و الإمکان باعتبار نفسه، و هو الفرد، و غیره زوج ترکیبی»(ابن سینا، 1362: 47). به عبارت دیگر فلاسفه مشاء وجودات را حقایق متباین به تمام ذات می دانند- تمایز بین دو شیء از نظر این فلاسفه یا به تمام ذات است، یا به بعض ذات و جزء داخل در ذات، و یا به منضمات و امور خارج از حقیقت ذات- و از آنجایی که وجود را بسیط می دانند، تمایز بین موجودات را به ماهیات برمی گردانند.(ابن سینا، 1361: ج3/ 30) اما حکمت صدرا تشکیک را به وجود برمی گرداند، زیرا بر این مبنا ماهیت و شئون آن تابع وجود است؛ بنابراین امتیاز یک موجود از موجود دیگر در شدت و ضعف و نقص و کمال به وجود برمی گردد. برهمین اساس مرتبه اعلای وجود واجب الوجود است و وجودات ممکن مراتب وابسته به آن هستند، زیرا وجود بر ذات واجب الوجود بدون در نظر گرفتن هیچ حیثیت تعلیلی یا انتزاعی یا تقییدی و انضمامی حمل می گردد، چنانچه در این باره این چنین بیان می کند:« فمصداق حمل الموجود و مطابق صدق الحکم بالموجودیه فی الواجب لذاته هو ذاته من حیث ذاته بذاته بلا ملاحظه امر آخر و حیثیه أخری تقییدیه او تعلیلیه؛ انضمامیه أو انتزاعیه»؛(ملاصدرا، 1354: 12)به عبارت دیگر معنای وجوب ذاتی این است که شیء در مرتبه ذات خودش منشأ انتزاع وجود باشد، اما برای حمل وجود بر ممکنات احتیاج به حیثیت تعلیلی و تقییدی داریم، چنانچه در مبداء و معاد این گونه بیان می کند:« حیثیت انتزاع وجود از چیزی یا خود ذات شی است یا خود ذات شیء نیست و هر آنچه که نفس ذاتش به گونه ای نباشد که بتوان از آن وجود را انتزاع نمود و این حیثیت را در مرتبه بعد از ذات خود به دست آورد و احتیاج به مقتضی و مصححی برای این حیثیت داشته باشد و این مقتضی و مصحح خود ذات و ماهیتش نباشد از آن جهت که اقتضاء و تصحیح در مرتبه ایی بعد از مرتبه تحیث به آن حیثیت می باشد پس احتیاج به چیزی دارد که این حیثیت را به او بدهد این چنین موجودی ممکن می باشد».(همان: 24).
برهمین اساس به نظر می رسد شاید بتوان تفاوت دیگری بین ممکن و واجب یافت: در ممکنات برای انتزاع وجود احتیاج به حیثیتی غیر از ذات آنها داریم، اما برای انتزاع وجود از واجب الوجود نیاز به حیثیتی غیر از وجود نداریم. همین منشأ اتصاف واجب الوجود به اوصاف کمالی نیز همین حیثیت صرف الوجودی ذات واجب است.(ملاصدرا، 1354: 14). بر مبنای تحلیلی که در حکمت متعالیه از مفهوم واجب الوجود صورت می گیرد، متصف شدن واجب الوجود به اوصاف کمالی نیازمند هیچ حیثیت تعلیلی و تقییدی نیست،و به صرف الوجود بودن واجب برمی گردد.
تفاوت این دو تقسیم بندی در براهینی که برای اثبات واجب الوجود در این دو مکتب ذکر شده، و همچنین در مقام تبیین ارتباط خداوند با جهان بیشتر روشن می گردد، زیرا بر مبنای حکمت ملاصدرا حقیقت وجود با توجه به واجب الوجود اثبات می گردد، بدون اینکه برای اثبات آن احتیاج به واسطه ای مانند وجود ممکنات داشته باشیم، اما بر مبنای کلام فلسفی متأثر از حکمت مشاء برای اثبات واجب الوجود لازم است که از وجود ممکنات به وجود واجب استدلال نماییم؛ چنانچه ملاصدرا در این باره این چنین می گوید:« برای اینکه نظر می کنند به وجود و می دانند که او اصل هر چیزی است و متوجه می شوند که او به حسب اصل حقیقتش واجب الوجود است، اما امکان و حاجت و معلول بودن و سایر اوصاف به او ملحق می گردند نه به حسب ذات و حقیقتش، بلکه به خاطر نقصها و عدمهایی که خارج از ذات و حقیقتش است به وجود ملحق می شوند».(ملاصدرا، 1368: ج6/ 13).
همچنین در مقام تبیین ارتباط خداوند با جهان در مشرب کلام فلسفی مبتنی بر فلسفه مشاء همان طور که برای سایر اشیاء «وجود» اثبات می کنیم، برای خداوند نیز وجودی اثبات می کنیم؛ با این تفاوت که وجود او قائم به ذات، لایتناهی، و ازلی و ابدی است، و وجود سایر اشیاء قائم به او، ناشی از او، و محدود و حادث است؛ اما در حقیقت وجود تفاوتی میان ذات واجب و سایر اشیاء نیست، در حالی که در مشرب ذوقی اهل عرفان و مشرب حکمت متعالیه صدرایی که با برهان تأیید شده است، وجود اشیاء نسبت به عدم، وجود است، ولی نسبت به ذات باری لاوجود؛ نسبت به ذات باری از قبیل سایه و صاحب سایه و یا عکس و عاکس است.(مطهری،1385: ج6/ 973)برای روشن شدن مطلب می توان گفت خدا از جهتی نظیر«زمان» و «ماده»، اصلی(به اصطلاح فلاسفه هیولای اولی) است،زیرا هرگز زمان و ماده اصلی جهان(هیولای اولی) به صورت یک پدیده و به صورت یک امر مکانی و زمانی در ردیف سایر پدیده ها نیست. همان طور زمان وجود دارد، اما نه به صورت پدیده ای از پدیده های جهان، بلکه به صورت یک بعد از ابعاد موجودات مادی که در همه چیز هست و هیچ موجود مادی از او خالی نیست، به عقیده گروهی از فلاسفه ماده اولی نیز وجود دارد، ولی نه به صورت یک پدیده مشخص و قابل لمس و اشاره، بلکه به صورت حقیقتی که چهره خود را در زیر پرده همه فعلیتها پنهان نموده است، همراه هر فعلیتی هست، اما خود هیچ فعلیتی از فعلیتها نیست،و فعلیتش عین فعلیت استعداد و قوّه است. به عبارت دیگر اعتقاد به خدا و ماوراء طبیعت در حقیقت به منزله اعتقاد به یک بعد خاص برای جهان، علاوه بر ابعاد سه گانه یا چهارگانه یا بیشتر، است و البته آن بعد دارای مشخصات مخصوص به خود است؛ یعنی جهان به یک جانب دیگر هم کشیده شده که آن جانب را «ماوراء طبیعت» می خوانیم. شعاع وجود و هستی همان طور که به سه طرف مکانی و یک طرف زمانی امتداد یافته، به یک سوی دیگر هم امتداد یافته است، با این تفاوت که این امتداد است که سایر امتدادها را به وجود آورده و سایر امتدادها خواه چهار تا باشد و خواه بیشتر، قائم به این یک امتداد است. شاید بهترین توجیهی که بتوان برای این سخن آورد، این دیدگاه حکمای الهی است که علل طبیعی را که در زمان واقع اند، خواه آنکه همزمان باشند یا تقدم و تأخّر زمانی داشته باشند،« سلسله عرضی» و علل ماوراء الطبیعی را «سلسله طولی» می نامند. (مطهری، 1385: ج6/ 969)نکته قابل توجه اینکه تفاوت هایی که این بعد، یا به تعبیر شهید مطهری بعد پنجم، با سایر ابعاد دارد، یکی در این است که شعاع وجود از این بعد به سایر ابعاد کشیده شده؛ یعنی علّت و مقوّم سایر ابعاد است و نسبت او با سایر ابعاد نسبت علّت با معلول است. در حقیقت ما در تحلیل واقعی و عقلانی علّت و معلول به آنجا رسیده ایم که علت ایجابی بعدی از ابعاد معلول و باطن او است. تفاوت دوم این است که در این بعد سریان و نفوذ شعاع وجود هست، اما بدون آمیختگی به عدم و افتراق؛ و به همین جهت با همه مراتب معیّت دارد، به هر چیزی از خودش به خودش نزدیکتر است، و لهذا منشأ این قاعده است:« بسیط الحقیقه کل الاشیاء» زیرا آنچه اصطلاحاً «بعد» نامیده می شود وجودی است مخلوط و آمیخته به عدم. به عبارت دیگر حقیقت «بعد» کشش و امتداد است. در کشش و امتداد دو مفهوم پوشیده است: یکی سریان و نفوذ شعاع وجود، و دیگر افتقار و افتراق و جدایی مراتب از یکدیگر. ولی در چیزی که ما از آن به «بعد پنجم» تعبیر کردیم، خاصیّت اول وجود دارد. تفاوت دیگر اینکه چهار بعد دیگر عین اشیاء هستند، ولی به هیچ وجه خارج نیستند(مطهری، 1385: ج6/ 309)تفاوت چهارم اینکه، بعد پنجم بعد ثابت جهان است و آن ابعاد متغیرّند(بعد زمانی عین تغیّر یعنی مقدار تغیّر است و چون مقدار کمیّت است، بعد است. سه بعد دیگر هم متغیرند و هم مافیه التغیرند)، کما اینکه روح بعد ثابت انسان است. یکی از طرق اثبات بعد پنجم همین است که چون سایر ابعاد متغیر است باید بعد ثابت و حافظی نگهدارنده نظام جهان باشد؛ همان طور که وحدت بدن انسان که متغیّر است، به وسیله روح که بعد ثابت بدن است محفوظ می باشد. یعنی اگر کسی در خود بنگرد که دارای دو جنبه و دو صفحه ثابت و متغیر است، از همین راه متغیّر محسوس،به حکم عقل، به وجود ثابت نامحسوس پی می برد. تفاوت پنجم این است که سایر ابعاد متشابه اند؛ یعنی به حکم اینکه امتداد و کشش و افتقار هستند، اجزاء هریک متشابه است و تا هرجا که برود یکنواخت است، ولی بعد پنجم متشابه نیست، هر بعدی بعدی دارد، در همان جهت؛ زیرا هر باطنی باطنی دارد و آن باطن نیز باطنی دارد.(همان: 969) وجه مشترکی که بعد پنجم با سایر ابعاد دارد این است که جزئی از اجزاء جهان ما، یعنی وجود جزئی و محدود به اصطلاح عرفا نیست، بلکه احاطه و کلیّت دارد و هیچ چیزی از آن خالی نیست؛ چنانچه خداوند در قرآن این چنین بیان می نماید:
«فأینما تُولوا فثَّم وجهُ الله»(2/ 115)؛ « وَ هو معَکُم اَین ما کُنتم»(57/ 4)؛ « وَ نحنُ اَقربُ إلیه مِن حَبلِ الوَرید»(50/ 16)؛ « أنّ الله یحولُ بین المرءِ و قَلبِه»(8/ 24)؛ « و هو الله فی السَّماواتِ»(6/ 3)؛ « و لکُل وِجهَهٌ هُوَ مُولّیهاَ»(2/ 148).
الف) براساس دیدگاه ملاصدرا نوعی وحدت و یکپارچگی میان خداوند و جهان آفرینش اثبات می گردد، زیرا بر این مبنا، تفاوت میان خداوند و سایر موجودات تنها در شدت و ضعف و نقص و کمال است، اما در اصل وجود یکسان هستند، یک واحد حقیقی را تشکیل می دهند، و ارتباط میان اجزاء جهان یک واحد شخصی را به وجود می آورد که غیرقابل تجزیه است. بر مبنای دیدگاه ملاصدرا وجود اولاً و بالذات به خداوند اختصاص دارد و بالتبع به سایر موجودات سریان می یابد؛ به عبارت دیگر وجود موجودات غیر خداوند وجودی ظلی است. اما بر مبنای کلام فلسفی مبتنی بر مبانی حکمت مشا، واجب الوجود موجودی است همانند سایر موجودات، و همان گونه که برای سایر موجودات وجود اثبات می نماییم برای خداوند نیز وجودی اثبات می شود.
ب)تبیین صفات خداوند: بین دیدگاه های ملاصدرا و ابن سینا در مقام تبیین نحوه وجود صفات برای خداوند نیز تفاوت دیده می شود. براساس دیدگاه ملاصدرا وقتی که ثابت شد اصالت از آن وجود است، و ثابت شد که حق تعالی وجود محض و واقعیت محض است و عدم و ماهیت در او راه ندارد، و ثابت شد که کمال مساوی وجود است و عدم و ماهیت منشأ نقص، می توان به این نتیجه رسید که ذات حق کمال واقعی دارد؛ زیرا کمال واقعی آن است که به وجود و واقعیت برگردد و از احکام و لوازم وجود و واقعیت باشد، و چون ذات حق وجود محض است، پس کمال محض است. حکمای مشّاء مثل بوعلی به نحوی دیگر از ذات بر صفات استدلال کرده اند که مبتنی بر اصالت وجود نیست؛ زیرا شیخ و حکمای امثال او معتقدند که این صفات در واجب الوجود نهایتاً برمی گردد به اضافات و یا سلبها؛(ابن سینا، 1362: 343-344).
ج) بر مبنای دیدگاه ملاصدرا علم خداوند به جزئیات تبیین جدیدی می یابد؛ بر این مبنا، با توجه به اینکه نحوه وجود خداوند با سایر موجودات تفاوت دارد. اشیاء در مرتبه ذات حق انکشاف تفصیلی دارند. این هیچ گونه منافاتی با بساطت ذات حق ندارد، زیرا بر مبنای اصالت وجود، حقیقت وجود یک حقیقت بسیط و واحد است که به همه موجودات تعلق دارد، و از آنجا که واجب الوجود عین حقیقت وجود می باشد، و حقیقت علم خداوند نیز یک حقیقت واحد است که همه موجودات را دربرمی گیرد، اگر به همه موجودات علم نداشته باشد، علم خداوند صرف حقیقت علم نیست، زیرا در این صورت علم خداوند مرکب می شود از علم و جهل،که این مطلب با صرف الوجود بودن خداوند سازگار نیست؛ زیرا علم خداوند به حقیقت وجود او که بسیط است برمی گردد؛ به این معنا که همانگونه که وجود خداوند مرکب از وجود و عدم نیست و صرف الوجود و بسیط است، بنابراین علم خداوند که همان حضور ذات خداوند در نزد ذات است، نیز همه موجودات را دربرمی گیرد، همانگونه که حقیقت وجود همه موجودات را دربرمی گیرد؛(ملاصدرا، 1363: 55-56)
د) در مقام استدلال برای اثبات وجود واجب الوجود نیز روش این دو مکتب با یکدیگر متفاوت است، زیرا روش ابن سینا به این صورت است که ابتدا موجود را به حسب فرض و حصر عقلی منقسم کرده اند به «واجب» و«ممکن»؛ یعنی هر موجودی به حسب حکم عقلی از این دو فرض خارج نیست. و در مرحله دوم اثبات کرده اند که «موجودیّت ممکن» بدون «وجود واجب» به حکم امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه قابل توجیه نیست. اما روش صدرالمتألهین این است که ابتدا از «موجود» شروع می کند و می گوید موجود یا ماهیّت است و یا وجود؛ و از این دو قطعاً یکی اصیل است و دیگری اعتباری؛ در مرحله بعد اثبات می کند آنچه اصیل است« وجود» است نه ماهیّت؛ و در مرحله سوم اثبات می کند که حقیقت وجود یک حقیقت است و بس، و تعدّد و کثرت، هرچه هست، در مراتب و مجاری و مظاهر همان حقیقت است؛ در مرحله چهارم این سخن را مطرح می کند که: حقیقت وجود، فرضاً اصیل است و واحد، آیا واجب است و یا ممکن؟ و بعد نتیجه می گیرد که: حقیقت وجود، واجب است نه ممکن؛ زیرا اگر ممکن باشد باید وابسته به غیر باشد؛ حال این که «غیری» ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود بدان وابسته باشد. پس حقیقت وجود مساوی است با وجوب ذاتی؛ یعنی حقیقت وجود من حیث هو هو عین هستی و واقعیت است و عین استقلال از غیر، و قطع نظر از هر حیثیّتی- تعلیلی یا تقییدی- از عدم امتناع دارد. به عبارت دیگر حقیقت وجود، قطع نظر از هر اعتبار و حیثیتی دیگر، با وجوب ذاتی ازلی مساوی است؛ یعنی حقیقت وجود من حیث هو هو مساوی است با واجب الوجود؛ وجود ممکن وجود من حیث هو نیست، بلکه وجودی است با اعتبار و حیثیتی علاوه. تنها با اعتباری علاوه بر حقیقت وجود- یعنی با اعتبار محدودیت و تأخّری که ناشی از معلولیت است- مراتبی از وجود، دارای خاصیت فقر و نیاز و امکان می گردد.
منابع تحقیق:
ابن سینا(1361). الاشارات و التنبیهات، ج3، نشر البلاغه.
ابن سینا(1362). الهیات الشفا. مکتبه المرعشی.
خواجه نصیرالدین طوسی(1368). تلخیص المحصل، انتشارات دارالاضواء.
علامه حلی(1365). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
فخررازی( 1365). المباحث المشرقیه، ج1، انتشارات بیدار.
ملاصدرا(1354). المبداء و المعاد، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ملاصدرا(1355). الایقاظ النائمین، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ملاصدرا(1361). العرشیه، انتشارات مولی.
ملاصدرا(1363). المشاعر، کتابخانه طهوری.
ملاصدرا(1368). الاسفار الاربعه، ج1 و ج6، دارالاحیاء التراث.
مطهری، مرتضی(1383). مجموعه آثار، ج6 و ج4، انتشارات صدرا.
کلیدواژه ها: واجب الوجود، حیثیت تعلیلیه، حیثیت تقییدیه، واسطه در عروض.
مقدمه
یکی از مسائلی که به گواه تاریخ تفکر انسان، همواره فکر بشر را به خود مشغول کرده است، تأمل درباره خدا و خالق جهان است. این مسئله چنان مهم است که اساس تعالیم دینی، به خصوص ادیان توحیدی، شده و فیلسوفان و متفکران یونان باستان نیز به آن پرداخته اند. نگرش حکمی به این موضوع با ورود به دنیای اسلام، شکل تازه ای به خود گرفت و فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا این مسئله را مورد تأمل فلسفی قرار دادند. در کنار فلاسفه، متکلمان نیز به بحث و بررسی در این باره پرداخته اند و هرکدام ادله ای برای اثبات آن ارائه کرده اند؛ اما مسئله مهم تری که مقدم بر هر استدلالی طرح آن ضروری است، بحث درباره مفهوم خداست. دلیل این سخن آن است که هر تصدیقی لزوماً مبتنی بر تصوراتی است، از این رو بحث از تصور و مفهوم خدا مقدم بر هر استدلالی است که برای اثبات وجود آن اقامه می کنیم. براین اساس، این مقاله بنا دارد که دیدگاه دو مکتب سینوی و صدرایی را درباره مفهوم خدا بررسی نماید.دیدگاه ابن سینا و متکلمان متأثر از مکتب ایشان
ابن سینا و پیروانش برای تبیین مفهوم خدا موجودات را به دو قسمت بی نیاز و محتاج تقسیم (علامه حلی، 1365: 45)، و سپس واجب را به دو قسم بالذات و بالغیر تقسیم می کنند (همان: 61) و وجود را در واجب الوجود، عین ذات او می دانند، نه زائد بر ذات. دلیل آنان این است که اگر وجود در واجب الوجود زائد بر ذات باشد، برای اتصاف به وجود، نیاز به علت دارد و هر چیزی که در اتصافش به وجود نیازمند علت باشد، ممکن خواهد بود؛ و چون احتیاجِ به علت، با وجوبِ وجود منافات دارد، بنابراین وجود عین واجب الوجود است.(همان: 62)شیخ الرئیس در اشارات بیان کرده است که موجود شیئی است که فی حد نفسه، یا وجود برایش ضرورت دارد، یا ضرورت ندارد، و یا نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد. قسم اول را واجب الوجود بالذات، قسم دوم را در صورتی که مقرون به شرطی مانند شرط عدم علت باشد، ممتنع الوجود، و قسم سوم را ممکن گویند. پس هر موجودی به حسب ذات یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود( ابن سینا، 1361، ج3/ 19)خواجه طوسی نیز در شرح اشارات موجود را به دو قسم واجب الوجود لذاته و ممکن الوجود لذاته تقسیم کرده است( ابن سینا، 1361: 19) بر مبنای این تقسیم، واجب الوجود موجودی است در کنار سایر موجودات؛ به این معنا که همان طور که دیگر موجودات وجود دارند،او نیز وجود دارد؛ البته با این تفاوت که وجود برایش ضرورت دارد، ولی برای دیگر موجودات چنین نیست. به نظر می رسد آنچه بیان شد، با محتویات متون دینی ناسازگار است، زیرا اگر خدایی در عالم وجود داشته باشد، نمی تواند وجودی محدود در کنار سایر موجودات باشد.به تعبیر قرآن کریم او موجودی است که با موجودات، هر جا که باشند، معیت دارد(4/ 57)، او اول و آخر است(3/ 57) و موجودات از او پیدا شده اند و به او بازگشت دارند (2/ 156). خدای قرآن هموست که آدمیان رو به هر طرف که بایستند، رو به او ایستاده اند (2/ 115) و این خاصیتِ موجودی است که جزئی از اجزای عالم نیست، بلکه ذاتش بر همه اشیاء احاطه دارد و با همه اشیاء هست.(مطهری، 1385: ج4/ 28).
در روایات نیز اشارات فراوانی به این مطلب می توان یافت. علی (ع) می فرماید:« و کلُّ ظاهرٍ غیرهُ غیرُ باطن و کلّ باطن غیرهُ غیرُ ظاهر»(نهج البلاغه، خطبه 64)، یعنی« هر ظاهری غیر خدا دیگر باطن نیست، و هر باطنی غیر خدا دیگر ظاهر نیست». اما خدا در عین وحدت و بساطت، هم باطن است و هم ظاهر؛ نه اینکه قسمتی از او ظاهر باشد و قسمتی باطن، بلکه از همان حیث که ظاهر است، عیناً باطن است و از همان حیث که باطن است، ظاهر است.
دیدگاه ملاصدرا
به نظر می رسد در حکمت صدرائی مسئله تقسیم موجود و تبیینی که از مفهوم واجب الوجود صورت می گیرد، با توجه به مبانی آن، صبغه کاملاً متفاوتی با کلام فلسفی شیعیِ متأثر از مکتب مشاء دارد. براساس مبانی وجودشناختی این مکتب، هرچه در جهان وجود دارد، عین ربط و تعلق به خداوند است و هیچ گونه استقلالی از خود ندارد؛ در صورتی که خدا موجودی است مستقل که هیچ گونه وابستگی به غیر برای او قابل تصور نیست. برهمین اساس در مقام بیان تقسیم موجود این گونه بیان می کند:« موجود یا حقیقت وجود است یا غیر آن. و منظور ما از حقیقت وجود این است که هیچ شائبه ای از عموم، یا خصوص، یا حد، یا نهایت، یا ماهیت، یا نقص، یا عدم غیر از وجود نداشته باشد، که به آن واجب الوجود گفته می شود».(ملاصدرا، 1363: 45 و 1361: 219).به عبارت دیگر، از نظر صدرالمتألهین مفهوم حقیقی خداوند عبارت است از وجودی که احاطه قیومی بر همه موجودات دارد، به همه چیز محیط است، وجود حقیقی فقط از آن او است، و همه موجودات ظهور و نمود او هستند(ملاصدرا، 1368: ج1/ 177). در شواهد الربوبیه این چنین بیان می کند که تمام موجودات در اینکه به واجب الوجود متقوم هستند، حکم وجود واحدی دارند. واجب الوجود اصل همه وجودها است و غیر او فرع او هستند؛ او قائم به ذاتش است و موجودات دارای ماهیت از شؤون و اعتبارات او می باشند( ملاصدرا، 1360: 36). در المبداء و المعاد و المشاعر نیز واجب الوجود را صرف الوجود می داند( ملاصدرا، 1354: 25؛ 1363: 9) و معتقد است به همین دلیل دارای ماهیت نیست و هیچ حدود و اسم و رسمی ندارد، و به این آیه استشهاد می نماید که« لا یحیط به علما و عنَت الوجوهُ للحی القیوم»(20/ 110 و 111)(ملاصدرا، 1368: ج1/ 94).
اختلاف نظر حکمت صدرایی و کلام فلسفی
به نظر می رسد از آنچه درباره دیدگاههای ملاصدرا و ابن سینا بیان شد، می توان استفاده کرد که از نظر حکمت صدرائی واجب الوجود عین وجود است؛ یعنی حقیقت وجود همان واجب الوجود است و سایر موجودات ظهور و نمود آن هستند، و حقیقتی غیر از واجب الوجود در عالم واقع وجود ندارد. به عبارت دیگر صدرالمتألهین ذات حق را وجودی مطلق، نامشروط و نامتناهی می داند. از نظر او حقیقت وجود، قطع نظر از حیثیتی که به آن ضمیمه شود، مساوی با کمال و اطلاق و غنا و فعلیت است و آنچه از شؤون عدم است، از حقیقت وجود منتفی است.(ملاصدرا، 1368: ج1/ 94)بر همین مبنا به نظر می رسد بیان ملاصدرا در تعریف خداوند، با آنچه در کلام فلسفی مبتنی بر مبانی حکمت مشاء در مقام توصیف خداوند آمده است تفاوتی دارد: ذاتی بسیط و وجود صرف بودن دلیل بر وجوب وجود نیست؛ و برای اینکه ذاتی واجب الوجود باشد، علاوه بر حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض نداشتن، لازم است بی نیاز از حیثیت تعلیلیه باشد؛ چنان که در این باره می گوید:« أن مناط کون الشیء واجبا بالذات هو کونه إذا نظر إلیه من حیث ذاته بذاته مطابقا للحکم علیه بأنه موجود و محکیا عنه بذلک من غیر حیثیه اخری انضمامیه أو انتزاعیه تقییدیه او تعلیلیه»(ملاصدرا، 1354: 25؛ 1363: 9)بنابراین در مقام توصیف و معرفی ذات واجب هر دو قید را باید لحاظ کرد، و با توجه به این دو قید است که می توان تصور درستی از واجب الوجود داشت. بر همین مبنا، موجوداتِ غیر خداوند را از شئونات و تجلیات خداوند، و در حدّ ذات خود، عدمی می داند که به علت همین حیثیتی که دارند وجودات ظلی اند، از خود چیزی ندارند، و تنها با نور وجود منبسط حق تعالی ظهور ظلی پیدا می کنند، در حالی که عدمیت ذاتی آنها باقی است.برای روشن شدن مسئله لازم است توضیح داده شود که مبنای دیدگاه ملاصدرا در این باره متأثر است از مکتب ابن عربی درباره وحدت وجود، که به وحدت وجود و موجود، ذاتاً و حقیقتاً، معتقد است(ملاصدرا، 1368: 1/ 71)بر این اساس وجودات ظلّی از خود چیزی ندارند، در پرده ظلمت هستند، و با انتساب به نور منبسطِ حق ظهور ظلی پیدا می کنند، در حالی که عدمیت ذاتی آنها باقی است(همان: 15). اما براساس تقسیم کلام فلسفی حکمت مشاء از موجود، که موجود را به دو قسمت واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم می نماید، به نظر می رسد بتوان گفت که واجب الوجود دارای حقیقت متفاوتی است و با ممکنات در هویت و حقیقت اختلاف دارد؛ چنانچه خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات به این نکته اشاره می کند و حمل وجود را بر واجب و ممکن، به تشکیک، از قبیل حمل لوازم ذات بر حقایقی می داند که دارای حقیقت مختلف هستند. مانند اینکه ما سفیدی را هم بر برف حمل می کنیم و هم بر عاج؛ در صورتی که سفید در برف و عاج دو حقیقت مختلف است، و سفیدی که بر هر دو حمل می گردد، از لوازم ذات این دو است. پس وجود بر وجودِ واجب و وجود ممکنی که دارای حقیقت و هویت مختلف است، حمل می شود. نمی گویم بر ماهیات ممکنات، بلکه بر وجود این ماهیات، به این معنا که بر آنها از قبیل حمل لازم خارجی غیرمقوم حمل می گردد.(خواجه طوسی،1361: ج3/ 35) همچنین خواجه در تلخیص المحصل این چنین بیان می کند:« ماهیت خداوند نفس وجود مقیدی است که عارض بر ماهیت نیست،اما ماهیات ممکنات معروض وجود هستند، که با نفس وجود تفاوت دارد؛ بنابراین بین ماهیت خداوند و سایر ماهیات هیچ مشارکتی نیست، و فقط مشارکت بین ماهیت خداوند و وجود ممکنات است، اما او معتقد است که وجود محمول بر خداوند و بر سایر موجودات امر عقلی محمول بر وجود خاص به خداوند و بر سایر موجودات به تشکیک است، و واجب الوجود نیست.»(خواجه نصیرالدین طوسی،1368: 258).
در حکمت صدرایی حقیقت واجب الوجود چیزی غیر از وجود نیست، و به نظر می رسد بتوان گفت براین اساس تنها تفاوت وجود واجب با وجود ممکنات در مراتب وجود و شدت و ضعف آن است؛ به این معنا که وجود واجب با وجود ممکنات در خودِ وجود با یکدیگر اختلاف دارند، زیرا وجود واجب در نهایت شدت است و وجود ممکنات ضعیف و ناقص. بنابراین تفاوت بین وجود واجب و وجود ممکن به علت اختلاف در حقیقت و ذات این دو نیست، بلکه تنها سبب به وجود آمدن اختلافها درخود وجود و مراتب آن است، در حالی که بنابر مبنای حکمت مشاء هر ممکنی مرکب از دو جهت است: یکی جهت وجودی صادر از حق، و دیگری جهت ماهوی که لازم هر وجود خاصی است؛ چنانچه ابن سینا این چنین می گوید:« و الذی یجب وجوده بغیره دائما، فهو ایضا غیر بسیط الحقیقه. لأن الذی له باعتبار ذاته، غیرالذی له من غیره، و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود، فلذلک لا شیء غیر واجب الوجود تعری عن ملابسه ما بالقوه و الإمکان باعتبار نفسه، و هو الفرد، و غیره زوج ترکیبی»(ابن سینا، 1362: 47). به عبارت دیگر فلاسفه مشاء وجودات را حقایق متباین به تمام ذات می دانند- تمایز بین دو شیء از نظر این فلاسفه یا به تمام ذات است، یا به بعض ذات و جزء داخل در ذات، و یا به منضمات و امور خارج از حقیقت ذات- و از آنجایی که وجود را بسیط می دانند، تمایز بین موجودات را به ماهیات برمی گردانند.(ابن سینا، 1361: ج3/ 30) اما حکمت صدرا تشکیک را به وجود برمی گرداند، زیرا بر این مبنا ماهیت و شئون آن تابع وجود است؛ بنابراین امتیاز یک موجود از موجود دیگر در شدت و ضعف و نقص و کمال به وجود برمی گردد. برهمین اساس مرتبه اعلای وجود واجب الوجود است و وجودات ممکن مراتب وابسته به آن هستند، زیرا وجود بر ذات واجب الوجود بدون در نظر گرفتن هیچ حیثیت تعلیلی یا انتزاعی یا تقییدی و انضمامی حمل می گردد، چنانچه در این باره این چنین بیان می کند:« فمصداق حمل الموجود و مطابق صدق الحکم بالموجودیه فی الواجب لذاته هو ذاته من حیث ذاته بذاته بلا ملاحظه امر آخر و حیثیه أخری تقییدیه او تعلیلیه؛ انضمامیه أو انتزاعیه»؛(ملاصدرا، 1354: 12)به عبارت دیگر معنای وجوب ذاتی این است که شیء در مرتبه ذات خودش منشأ انتزاع وجود باشد، اما برای حمل وجود بر ممکنات احتیاج به حیثیت تعلیلی و تقییدی داریم، چنانچه در مبداء و معاد این گونه بیان می کند:« حیثیت انتزاع وجود از چیزی یا خود ذات شی است یا خود ذات شیء نیست و هر آنچه که نفس ذاتش به گونه ای نباشد که بتوان از آن وجود را انتزاع نمود و این حیثیت را در مرتبه بعد از ذات خود به دست آورد و احتیاج به مقتضی و مصححی برای این حیثیت داشته باشد و این مقتضی و مصحح خود ذات و ماهیتش نباشد از آن جهت که اقتضاء و تصحیح در مرتبه ایی بعد از مرتبه تحیث به آن حیثیت می باشد پس احتیاج به چیزی دارد که این حیثیت را به او بدهد این چنین موجودی ممکن می باشد».(همان: 24).
برهمین اساس به نظر می رسد شاید بتوان تفاوت دیگری بین ممکن و واجب یافت: در ممکنات برای انتزاع وجود احتیاج به حیثیتی غیر از ذات آنها داریم، اما برای انتزاع وجود از واجب الوجود نیاز به حیثیتی غیر از وجود نداریم. همین منشأ اتصاف واجب الوجود به اوصاف کمالی نیز همین حیثیت صرف الوجودی ذات واجب است.(ملاصدرا، 1354: 14). بر مبنای تحلیلی که در حکمت متعالیه از مفهوم واجب الوجود صورت می گیرد، متصف شدن واجب الوجود به اوصاف کمالی نیازمند هیچ حیثیت تعلیلی و تقییدی نیست،و به صرف الوجود بودن واجب برمی گردد.
تفاوت این دو تقسیم بندی در براهینی که برای اثبات واجب الوجود در این دو مکتب ذکر شده، و همچنین در مقام تبیین ارتباط خداوند با جهان بیشتر روشن می گردد، زیرا بر مبنای حکمت ملاصدرا حقیقت وجود با توجه به واجب الوجود اثبات می گردد، بدون اینکه برای اثبات آن احتیاج به واسطه ای مانند وجود ممکنات داشته باشیم، اما بر مبنای کلام فلسفی متأثر از حکمت مشاء برای اثبات واجب الوجود لازم است که از وجود ممکنات به وجود واجب استدلال نماییم؛ چنانچه ملاصدرا در این باره این چنین می گوید:« برای اینکه نظر می کنند به وجود و می دانند که او اصل هر چیزی است و متوجه می شوند که او به حسب اصل حقیقتش واجب الوجود است، اما امکان و حاجت و معلول بودن و سایر اوصاف به او ملحق می گردند نه به حسب ذات و حقیقتش، بلکه به خاطر نقصها و عدمهایی که خارج از ذات و حقیقتش است به وجود ملحق می شوند».(ملاصدرا، 1368: ج6/ 13).
همچنین در مقام تبیین ارتباط خداوند با جهان در مشرب کلام فلسفی مبتنی بر فلسفه مشاء همان طور که برای سایر اشیاء «وجود» اثبات می کنیم، برای خداوند نیز وجودی اثبات می کنیم؛ با این تفاوت که وجود او قائم به ذات، لایتناهی، و ازلی و ابدی است، و وجود سایر اشیاء قائم به او، ناشی از او، و محدود و حادث است؛ اما در حقیقت وجود تفاوتی میان ذات واجب و سایر اشیاء نیست، در حالی که در مشرب ذوقی اهل عرفان و مشرب حکمت متعالیه صدرایی که با برهان تأیید شده است، وجود اشیاء نسبت به عدم، وجود است، ولی نسبت به ذات باری لاوجود؛ نسبت به ذات باری از قبیل سایه و صاحب سایه و یا عکس و عاکس است.(مطهری،1385: ج6/ 973)برای روشن شدن مطلب می توان گفت خدا از جهتی نظیر«زمان» و «ماده»، اصلی(به اصطلاح فلاسفه هیولای اولی) است،زیرا هرگز زمان و ماده اصلی جهان(هیولای اولی) به صورت یک پدیده و به صورت یک امر مکانی و زمانی در ردیف سایر پدیده ها نیست. همان طور زمان وجود دارد، اما نه به صورت پدیده ای از پدیده های جهان، بلکه به صورت یک بعد از ابعاد موجودات مادی که در همه چیز هست و هیچ موجود مادی از او خالی نیست، به عقیده گروهی از فلاسفه ماده اولی نیز وجود دارد، ولی نه به صورت یک پدیده مشخص و قابل لمس و اشاره، بلکه به صورت حقیقتی که چهره خود را در زیر پرده همه فعلیتها پنهان نموده است، همراه هر فعلیتی هست، اما خود هیچ فعلیتی از فعلیتها نیست،و فعلیتش عین فعلیت استعداد و قوّه است. به عبارت دیگر اعتقاد به خدا و ماوراء طبیعت در حقیقت به منزله اعتقاد به یک بعد خاص برای جهان، علاوه بر ابعاد سه گانه یا چهارگانه یا بیشتر، است و البته آن بعد دارای مشخصات مخصوص به خود است؛ یعنی جهان به یک جانب دیگر هم کشیده شده که آن جانب را «ماوراء طبیعت» می خوانیم. شعاع وجود و هستی همان طور که به سه طرف مکانی و یک طرف زمانی امتداد یافته، به یک سوی دیگر هم امتداد یافته است، با این تفاوت که این امتداد است که سایر امتدادها را به وجود آورده و سایر امتدادها خواه چهار تا باشد و خواه بیشتر، قائم به این یک امتداد است. شاید بهترین توجیهی که بتوان برای این سخن آورد، این دیدگاه حکمای الهی است که علل طبیعی را که در زمان واقع اند، خواه آنکه همزمان باشند یا تقدم و تأخّر زمانی داشته باشند،« سلسله عرضی» و علل ماوراء الطبیعی را «سلسله طولی» می نامند. (مطهری، 1385: ج6/ 969)نکته قابل توجه اینکه تفاوت هایی که این بعد، یا به تعبیر شهید مطهری بعد پنجم، با سایر ابعاد دارد، یکی در این است که شعاع وجود از این بعد به سایر ابعاد کشیده شده؛ یعنی علّت و مقوّم سایر ابعاد است و نسبت او با سایر ابعاد نسبت علّت با معلول است. در حقیقت ما در تحلیل واقعی و عقلانی علّت و معلول به آنجا رسیده ایم که علت ایجابی بعدی از ابعاد معلول و باطن او است. تفاوت دوم این است که در این بعد سریان و نفوذ شعاع وجود هست، اما بدون آمیختگی به عدم و افتراق؛ و به همین جهت با همه مراتب معیّت دارد، به هر چیزی از خودش به خودش نزدیکتر است، و لهذا منشأ این قاعده است:« بسیط الحقیقه کل الاشیاء» زیرا آنچه اصطلاحاً «بعد» نامیده می شود وجودی است مخلوط و آمیخته به عدم. به عبارت دیگر حقیقت «بعد» کشش و امتداد است. در کشش و امتداد دو مفهوم پوشیده است: یکی سریان و نفوذ شعاع وجود، و دیگر افتقار و افتراق و جدایی مراتب از یکدیگر. ولی در چیزی که ما از آن به «بعد پنجم» تعبیر کردیم، خاصیّت اول وجود دارد. تفاوت دیگر اینکه چهار بعد دیگر عین اشیاء هستند، ولی به هیچ وجه خارج نیستند(مطهری، 1385: ج6/ 309)تفاوت چهارم اینکه، بعد پنجم بعد ثابت جهان است و آن ابعاد متغیرّند(بعد زمانی عین تغیّر یعنی مقدار تغیّر است و چون مقدار کمیّت است، بعد است. سه بعد دیگر هم متغیرند و هم مافیه التغیرند)، کما اینکه روح بعد ثابت انسان است. یکی از طرق اثبات بعد پنجم همین است که چون سایر ابعاد متغیر است باید بعد ثابت و حافظی نگهدارنده نظام جهان باشد؛ همان طور که وحدت بدن انسان که متغیّر است، به وسیله روح که بعد ثابت بدن است محفوظ می باشد. یعنی اگر کسی در خود بنگرد که دارای دو جنبه و دو صفحه ثابت و متغیر است، از همین راه متغیّر محسوس،به حکم عقل، به وجود ثابت نامحسوس پی می برد. تفاوت پنجم این است که سایر ابعاد متشابه اند؛ یعنی به حکم اینکه امتداد و کشش و افتقار هستند، اجزاء هریک متشابه است و تا هرجا که برود یکنواخت است، ولی بعد پنجم متشابه نیست، هر بعدی بعدی دارد، در همان جهت؛ زیرا هر باطنی باطنی دارد و آن باطن نیز باطنی دارد.(همان: 969) وجه مشترکی که بعد پنجم با سایر ابعاد دارد این است که جزئی از اجزاء جهان ما، یعنی وجود جزئی و محدود به اصطلاح عرفا نیست، بلکه احاطه و کلیّت دارد و هیچ چیزی از آن خالی نیست؛ چنانچه خداوند در قرآن این چنین بیان می نماید:
«فأینما تُولوا فثَّم وجهُ الله»(2/ 115)؛ « وَ هو معَکُم اَین ما کُنتم»(57/ 4)؛ « وَ نحنُ اَقربُ إلیه مِن حَبلِ الوَرید»(50/ 16)؛ « أنّ الله یحولُ بین المرءِ و قَلبِه»(8/ 24)؛ « و هو الله فی السَّماواتِ»(6/ 3)؛ « و لکُل وِجهَهٌ هُوَ مُولّیهاَ»(2/ 148).
آثار و لوازم این دو دیدگاه
براساس آنچه بیان شد، شاید بتوان گفت به مبنای تبیینی که این دو مکتب از مفهوم خداوند ارائه داده اند، آثار و لوازمی مترتب است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود:الف) براساس دیدگاه ملاصدرا نوعی وحدت و یکپارچگی میان خداوند و جهان آفرینش اثبات می گردد، زیرا بر این مبنا، تفاوت میان خداوند و سایر موجودات تنها در شدت و ضعف و نقص و کمال است، اما در اصل وجود یکسان هستند، یک واحد حقیقی را تشکیل می دهند، و ارتباط میان اجزاء جهان یک واحد شخصی را به وجود می آورد که غیرقابل تجزیه است. بر مبنای دیدگاه ملاصدرا وجود اولاً و بالذات به خداوند اختصاص دارد و بالتبع به سایر موجودات سریان می یابد؛ به عبارت دیگر وجود موجودات غیر خداوند وجودی ظلی است. اما بر مبنای کلام فلسفی مبتنی بر مبانی حکمت مشا، واجب الوجود موجودی است همانند سایر موجودات، و همان گونه که برای سایر موجودات وجود اثبات می نماییم برای خداوند نیز وجودی اثبات می شود.
ب)تبیین صفات خداوند: بین دیدگاه های ملاصدرا و ابن سینا در مقام تبیین نحوه وجود صفات برای خداوند نیز تفاوت دیده می شود. براساس دیدگاه ملاصدرا وقتی که ثابت شد اصالت از آن وجود است، و ثابت شد که حق تعالی وجود محض و واقعیت محض است و عدم و ماهیت در او راه ندارد، و ثابت شد که کمال مساوی وجود است و عدم و ماهیت منشأ نقص، می توان به این نتیجه رسید که ذات حق کمال واقعی دارد؛ زیرا کمال واقعی آن است که به وجود و واقعیت برگردد و از احکام و لوازم وجود و واقعیت باشد، و چون ذات حق وجود محض است، پس کمال محض است. حکمای مشّاء مثل بوعلی به نحوی دیگر از ذات بر صفات استدلال کرده اند که مبتنی بر اصالت وجود نیست؛ زیرا شیخ و حکمای امثال او معتقدند که این صفات در واجب الوجود نهایتاً برمی گردد به اضافات و یا سلبها؛(ابن سینا، 1362: 343-344).
ج) بر مبنای دیدگاه ملاصدرا علم خداوند به جزئیات تبیین جدیدی می یابد؛ بر این مبنا، با توجه به اینکه نحوه وجود خداوند با سایر موجودات تفاوت دارد. اشیاء در مرتبه ذات حق انکشاف تفصیلی دارند. این هیچ گونه منافاتی با بساطت ذات حق ندارد، زیرا بر مبنای اصالت وجود، حقیقت وجود یک حقیقت بسیط و واحد است که به همه موجودات تعلق دارد، و از آنجا که واجب الوجود عین حقیقت وجود می باشد، و حقیقت علم خداوند نیز یک حقیقت واحد است که همه موجودات را دربرمی گیرد، اگر به همه موجودات علم نداشته باشد، علم خداوند صرف حقیقت علم نیست، زیرا در این صورت علم خداوند مرکب می شود از علم و جهل،که این مطلب با صرف الوجود بودن خداوند سازگار نیست؛ زیرا علم خداوند به حقیقت وجود او که بسیط است برمی گردد؛ به این معنا که همانگونه که وجود خداوند مرکب از وجود و عدم نیست و صرف الوجود و بسیط است، بنابراین علم خداوند که همان حضور ذات خداوند در نزد ذات است، نیز همه موجودات را دربرمی گیرد، همانگونه که حقیقت وجود همه موجودات را دربرمی گیرد؛(ملاصدرا، 1363: 55-56)
د) در مقام استدلال برای اثبات وجود واجب الوجود نیز روش این دو مکتب با یکدیگر متفاوت است، زیرا روش ابن سینا به این صورت است که ابتدا موجود را به حسب فرض و حصر عقلی منقسم کرده اند به «واجب» و«ممکن»؛ یعنی هر موجودی به حسب حکم عقلی از این دو فرض خارج نیست. و در مرحله دوم اثبات کرده اند که «موجودیّت ممکن» بدون «وجود واجب» به حکم امتناع تسلسل علل غیرمتناهیه قابل توجیه نیست. اما روش صدرالمتألهین این است که ابتدا از «موجود» شروع می کند و می گوید موجود یا ماهیّت است و یا وجود؛ و از این دو قطعاً یکی اصیل است و دیگری اعتباری؛ در مرحله بعد اثبات می کند آنچه اصیل است« وجود» است نه ماهیّت؛ و در مرحله سوم اثبات می کند که حقیقت وجود یک حقیقت است و بس، و تعدّد و کثرت، هرچه هست، در مراتب و مجاری و مظاهر همان حقیقت است؛ در مرحله چهارم این سخن را مطرح می کند که: حقیقت وجود، فرضاً اصیل است و واحد، آیا واجب است و یا ممکن؟ و بعد نتیجه می گیرد که: حقیقت وجود، واجب است نه ممکن؛ زیرا اگر ممکن باشد باید وابسته به غیر باشد؛ حال این که «غیری» ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود بدان وابسته باشد. پس حقیقت وجود مساوی است با وجوب ذاتی؛ یعنی حقیقت وجود من حیث هو هو عین هستی و واقعیت است و عین استقلال از غیر، و قطع نظر از هر حیثیّتی- تعلیلی یا تقییدی- از عدم امتناع دارد. به عبارت دیگر حقیقت وجود، قطع نظر از هر اعتبار و حیثیتی دیگر، با وجوب ذاتی ازلی مساوی است؛ یعنی حقیقت وجود من حیث هو هو مساوی است با واجب الوجود؛ وجود ممکن وجود من حیث هو نیست، بلکه وجودی است با اعتبار و حیثیتی علاوه. تنها با اعتباری علاوه بر حقیقت وجود- یعنی با اعتبار محدودیت و تأخّری که ناشی از معلولیت است- مراتبی از وجود، دارای خاصیت فقر و نیاز و امکان می گردد.
نتیجه گیری
به نظر می رسد از آنچه بیان شد، می توان دریافت که تحلیل مفهوم واجب الوجود از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا متفاوت است، زیرا از نظر ابن سینا واجب الوجود موجودی است که دارای حیثیت تعلیلیه نباشد، اما بنابر نظر ملاصدرا برای آنکه موجودی واجب الوجود باشد علاوه بر نداشتن حیثیت تعلیلیه، نباید حیثیت تقییدیه داشته باشد. با توجه به این تفاوتی که در تحلیل مفهوم خدا بین ملاصدرا و ابن سینا دیده می شود، این دو متفکر در مقام تبیین صفات الهی مانند علم الهی و همچنین کیفیت ارتباط خدا با جهان تفاوتهایی با یکدیگر دارند. زیرا بر مبنای ملاصدرا نوعی اتحاد و یکپارچگی بین خداوند و موجودات جهان برقرار است. اما بر مبنای فلسفه مشاء خداوند وجودی در کنار سایر موجودات دارد.منابع تحقیق:
ابن سینا(1361). الاشارات و التنبیهات، ج3، نشر البلاغه.
ابن سینا(1362). الهیات الشفا. مکتبه المرعشی.
خواجه نصیرالدین طوسی(1368). تلخیص المحصل، انتشارات دارالاضواء.
علامه حلی(1365). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
فخررازی( 1365). المباحث المشرقیه، ج1، انتشارات بیدار.
ملاصدرا(1354). المبداء و المعاد، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ملاصدرا(1355). الایقاظ النائمین، انجمن حکمت و فلسفه ایران.
ملاصدرا(1361). العرشیه، انتشارات مولی.
ملاصدرا(1363). المشاعر، کتابخانه طهوری.
ملاصدرا(1368). الاسفار الاربعه، ج1 و ج6، دارالاحیاء التراث.
مطهری، مرتضی(1383). مجموعه آثار، ج6 و ج4، انتشارات صدرا.
پی‌نوشت‌ها:
*مربی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ghasemakhavan@gmail.com
منبع مقاله: حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال اول، شماره دوم، بهار و تابستان 1389، صص 29-39./ج
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}